lundi 13 août 2012

la contemplation . 1

    Contemplation – généralités     



Le plus quotidien, banal et courant, oserait-on écrire, dans le surnaturel est sans doute qu’il puisse s’éprouver. Dans la vie spirituelle, le surnaturel n’est pas un accident ou la matière à une interrogation pour que soit retrouvée la cohérence avec des acquis scientifiques ou des routines de l’expérience ; il est l’objet suprême de la dialectique humaine. L’extraordinaire est ce qui est le plus propre au divin, et – quand il est rencontré d’expérience – fait vivre combien la vie naturelle est atrophiée par rapport à la plénitude que l’homme devrait connaître : dans la contemplation, un être vivant reçoit d’anticiper hic et nunc la totalité et l’éternité de la réalité, de la vérité. Ce à quoi la philosophie et la science ne parviennent pas d’elles-mêmes. De participant qu’il est par nature à un ensemble créé et contingent, l’homme peut recevoir par destinée, par prédilection la conscience la plus nette et sensitive de l’essence de ce qu’il est, et de ce qu’est la totalité du créé et du créateur. L’expérience est de toutes les époques et de toutes les confessions spirituelles. (sous la direction d’André Ravier, La mystique et les mystiques, op. cit.). Les religions produisent toutes de la contemplation. Elles y conduisent ou en partent, elles en font un  moyen ou une fin.

Tout en évoquant ce que d’autres voies ont en partage avec la voie chrétienne, et en dégageant ce à quoi la philosophie et la science aboutissent ou s’arrêtent, la présentation qui suit est dédiée à la manière et au contenu de la contemplation en tant que dialogue ou rencontre avec le Dieu trinitaire dont attestent la Bible et l’Eglise. Le chrétien a la grâce particulière – dans l’histoire comparée des religions - d’une participation personnelle autant à l’acte divin mettant au jour la totalité de la Création et de l’Histoire du vivant, qu’à la vie-même de Dieu. La contemplation chrétienne n’est ni une dissolution ni une fusion ; elle est un paroxysme de personne, elle est la matrice de tout amour, en fait de toute relation et elle donne selon des sens que les plus grands mystiques eux-mêmes ne surent décrire une connaissance supérieure, totale alors que tout semble se produire dans l’inconnaissance et l’obscurité.

Ne serait-on pas chrétien, qu’il serait tentant d’élucider de préférence à tout autre chemin de contemplation, celui qu’expérimente, enseigne et propose – avec discrétion – une Eglise qui, en cela, ne peut être ni élitiste ni dogmatique. La référence sera ainsi donnée qui peut cependant faire aller à la découverte d’autres héritages et d’autres témoignages, mais avec un surcroît d’exigence. Hors le christianisme, et notamment selon les démarches scientfiques ou philosophiques, la contemplation n’est pas un dialogue, il n’existe qu’un tout dans lequel le contemplant s’absorbe ou est absorbé : de grands auteurs européens encore contemporains s’en sont directement ou littérairement inspiré : Mircea Elliade, Hermann Hesse, Stefan Zweig. Et plutôt que d’une expérience dans la vie, il s’agit d’une intuition quant à l’état d’aboutissement de l’univers, sans distinction particulière de ce que l’on appelle le vivant. S’ils ont renoncé à imaginer la contemplation chrétienne, c’est bien qu’ils ont reconnu la supériorité qu’aurait sur leur inspiration, la relation directe d’une expérience, celle de Thérèse d’Avila, d’Ignace de Loyola par exemple. Expérience culturellement datée et pourtant fleurant absolument l’universel. La contemplation chrétienne ne s’invente pas parce qu’elle est faite de colloque, de participation, de communion, d’information réciproque ; elle a sa dialectique propre quoiqu’elle soit indépendante des sens ordinaires et des dilenions que sont l’space et le temps. Cette dialectique, pourquoi ne pas penser qu’elle est à beaucoup de points de vue assimilable à la création-même. Les créatures en communion avec leur créateur collaborent à la création, la leur propre, et celle de tout l’univers. Mais ce n’est pas cette activité – pouvant intéresser le scientifique et le philosphe s’ils parvenaient à la discerner – qui est l’objet ni le milieu de la contemplation. Celle-ci est communion unitaire de plusieurs personnes et elle donne de communier par le créateur à l’ensemble du créé, passé, contemporain et à venir, si l’on reprend les références spatio-temporelles. La contemplation est essentiellement active puisqu’elle comprend tout, le tout sans que la personne individuelle soit en rien dissoute ; au contraire, elle a d’autant plus conscience d’elle-même (une conscience comblée et exaucée).

Dans la contemplation, le surnaturel se manifeste parfois par des faits susceptibles d’observation par des tiers, mais surtout dans le secret d’un cœur qui, spontanément, répugne à en faire confidence. Rien ne se passe qu’à l’intime de la créature ; rien n’est observable qu’un mouvement qui survient dans l’âme et, s’arrêtant, la laisse encore toute changée. (Jean Gouverrnaire, op. cit, p. 22). Parce que la contemplation embrasse des expériences et des leçons que présentent toute la littérature spirituelle, voire la littérature de fiction ou de spéculation, le sujet n’est ici traitée qu’avec l’humilité imposée par le sujet-même et que selon quelques pistes et quelques mises en résonnances. Si l’on veut aller plus loin que des définitions et approfondir les partenaires, mis en relation par la contemplation, on est acculé à choisir selon soi ou selon un mystique introduisant à quelques autres par association ou par contraste. Ainsi, cette présentation est-elle doublement subjective, ce qui n’est pas réducteur mais introductif.

  Approches et définitions : contemplation acquise, contemplation infuse
  Le Dieu des scientifiques et philosophes
  Le quatrième terme : mariage intérieur et en-deçà de Dieu










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Contemplation acquise, contemplation infuse


Le portail nord de la cathédrale de Chartres montre en une succession de poses une femme assise qui se recueille, qui lit, qui contemple, qui entre en extase. La statuaire donne à voir l’extérieur, elle peut qualifier les étapes successives, mais elle n’entre pas dans le double mystère que sont le contenu de la contemplation et la manière dont celle-ci est produite ou se produit.
La doctrine a la même humilité. La théologie contrôlera les lumières contemplatives mais pour les faire entrer dans le cadre de sa pensée, elle veillera à ne point détruire le souffle vivant qui les anime jusque dans leur expression. C’est dans ce domaine de l’expression que les rapports de la théologie et de la contemplation seront le plus délicats. (…) Ces expériences du divin ont quelque chose de très puissant en même temps que d’indéterminé, qui est le cachet de l’infini. Parce qu’elles procèdent du fond de l’être, en épousent les formes, en font vibrer toutes les puissances, elles empruntent pour s’exprimer ce qu’il y a de plus profond, de plus fort et de plus personnel. La vibration produite et son expression seront tributaires des qualités et des déficiences du tempérament du mystique. (…)Divine par le souffle qui l’anime, qui y règne, et la saveur qu’elle laisse, cette poésie est humaine aussi et variée comme les âmes. (…) Même lorsqu’elle ne se présente pas avec la perfection que nous découvrons chez ces géants de sainteté, la contemplation enrichit singulièrement de vie et de lumière l’expression des vérités qu’elle a vécues et communique au verbe une force et une chaleur qui lui assurent pénétration et rayonnement fécond. (Père Marie Eugène de l’Enfant Jésus, op. cit. p. 442)

La distinction scolaire opérée entre la contemplation acquise et la contemplation infuse, entre ce qui est poursuivi avec voies et moyens choisis en méthode ou en état de vie, et ce qui est reçu en don gratuit, n’est-elle pas artificielle. Puisque quel que soit le chemin – court ou long – établi dans la volonté ou accueilli dans l’humilité, on ne parvient au commerce divin que du fait de Dieu ; rien neesty jamais reproductible ni acquis sans Lui, qui surprend toujours et ne serait plus Qui il est s’il ne surpassait toute connaissance et ne demeurait inaccessible, sauf à Se communiquer de Lui-même. N’importe le processus, le surnaturel – Dieu-même et la façon dont Il crée et fait vivre – n’est pas le fait d’un vouloir humain. La contemplation dite infuse, c’est-à-dire reçue par ou dans une âme qui n’a pris comme moyen que d’être attentive à son Créateur, donc à tout don venant de Lui, est improviste et situante. Elle n’est pas une réponse de l’objet divin aux efforts ou à la consécration de sa créature, elle se distingue donc de la prière, de laméditation même si elle peut en constituer le fruit. Elle convie la totalité de l’être contemplant à l’unique activité de recevoir la contemplation, d’en faire partie tandis que sont abolies les habituelles notions d’intériorité, d’extériorité, de temps, d’espace, et que les sens habituels autant que les facultés de mémoire, d’analyse, d’imagination, de synthèse sont anéantis pour faire place à une unification de la conscience que garde de lui-même le contemplant, en sorte qu’il n’y a plus que mutuelle présence de Dieu et de sa créature. Ce n’est donc ni une motion, ni une vision, ni un rêve, ni une intuition, même si la contemplation infuse peut en être la conséquence ou la cause.

Distinguer la contemplation infuse de la contemplation acquise semble revenir à résoudre une opposition apparente entre deux traits également soulignés par la tradition de la destinée surnaturelle offerte à l’homme : d’une part, son caractère fondamental ; d’autre part, son caractère de gratuité totale. (Henri de Lubac, Le mystère du surnaturel op. cit. p. 219). On peut également le faire – comme le proposent Albert le Grand et le « divin Docteur » - en remarquant  la différence existant entre « intellectus » et « ratio ». Ce serait peu utile si la distinction dissertée n’était pas vécue comme disant le mieux ce qui appartient à l’homme et tient à sa liberté, et ce qui est de Dieu et y reviendra toujours.

Définie en soi, la contemplation dite infuse invite à opérer autant de distinctions que de rapprochements.

Distinction de la contemplation dite acquise, puisque celle-ci participe de la volonté humaine et du désir de la perfection – volonté qui peut être efficace et désir qui de soi peut être saint – de la contemplation infuse laquelle est le propre de l’homme saisi par Dieu et se connaissant en Celui-ci. Thérèse d’Avila dit plutôt de cette contemplation qu’elle est parfaite, la distinguant de l’oraison mentale et de toutes formes de méditations. Distinction des dons que peut cultiver et mettre en œuvre la première, du don divin qui est le tout de la seconde – Dieu se donne, se communique, et Il donne à l’homme la capacité de recevoir ce don-même. Distinction de ce qu’il y a de naturel dans l’homme, observé en tant qu’être spirituel, et ce qu’il y a de surnaturel dans une activité échappant à toute description interne. Distinction aussi entre ce à quoi peut accéder tout être vivant, selon son ordre, en sorte qu’il saisit consciemment ou inconsciemment la totalité de l’être dont il fait partie en tant qu’individu, et la participation à la vie divine selon l’expérience chrétienne et l’enseignement de l’Eglise. Distinction qui amène d’ailleurs à caractériser la contemplation chrétienne vis-à-vis de la contemplation telle qu’en font part les adeptes d’autres religions révélées. Distinction enfin de la contemplation en elle-même qui participe de la prière, de la vision, de nombreux exercices ou états, d’une soudaine visitation, voire d’un « coup de foudre » mais leur reste irréductible, puiqu’elle est surnaturelle en objet et en posture. Chacune de ces distinctions permet de discerner des analogies et d’ainsi aller à la pointe de la contemplation, en ce qu’elle a de commun pour tous ceux qui en reçoivent l’expérience, et de personnel puisque la contemplation est un état de rencontre absolu, total et immédiat, intégrant tout l’être et le tout de la vie.

Dieu aurait pu se refuser à sa créature, tout comme Il a pu et voulu se donner. La gratuité de l’ordre surnaturel est particulière et totale. Elle l’est en elle-même. Elle l’est pour chacun de nous. Elle l’est par rapport à ce qui pour nous, temporellement ou logiquement, le précède. Bien plus, cette gratuité est toujours intacte. Elle le demeure en toute hypothèse. Elle est toujours nouvelle. Elle le demeure à toutes les étapes de la préparation du Don, à toutes les étapes du Don lui-même. Aucune « disposition » dans la créature ne pourra jamais, en aucune manière, lier le Créateur. (Henri de Lubac, Le mystère du surnaturel op. cit. p. 290).  

Bien sûr, les divers moyens que mettent en œuvre des états de vie délibérément choisis – ainsi vouer sa vie selon la règle de saint Benoît ou selon les constitutions de la Compagnie de Jésus – ou plus quotidiennement des dévotions éprouvées, peuvent préparer à cette contemplation infuse, mais ils ne la garantissent pas. L’homme ne peut voir Dieu de lui-même, quels que soient ses efforts ou les mérites qu’il accumule. La vision béatifique n’est pas – dans l’expérience chrétienne – le résultat d’une ascèse et de pratiques telles que dans les religions et morales orientales l’homme peut s’en approcher. Encore moins est-elle le fruit de méditations si systématiques et émancipées qu’elles soient. Pour faire une méditation sérieuse et fructueuse, nous devons nous mettre en prière avec le sentiment sincère que nous avons besoin de ce qu’elle nous apportera. Il ne suffit pas d’appliquer notre esprit aux choses spirituelles comme si nous le ferions si nous avions à observer quelque phénomène naturel, ou à conduire une expérience scientifique quelconque. La prière mentale nous fait entrer dans un domaine où nous ne sommes plus les maîtres ; où nous considérons des vérités qui dépassent notre compréhension naturelle et qui, cependant, renferment le secret de notre destinée. Nous cherchons à pénétrer plus profondément dans la vie de Dieu. Mais Dieu est infiniment au-dessus de nous, bien qu’Il soit en nous et le Principe de nos êtres. Et la grâce d’union intime avec Lui, bien que nous puissions l’obtenir par notre prière et nos bonnes actions, demeure cependant un don qu’Il nous fait. Celui qui demande une aumône doit adopter une attitude différente de celui qui exige son dû. Une méditation qui n’est qu’une étude détachée des vérités spirituelles ne signifie nullement que nous désirons participer plus pleinement aux bienfaits spirituels qui sont les fruits de la prière. Nous devons aborder la méditation en comprenant notre pauvreté spirituelle, notre déficience totale en ces choses que nous cherchons, notre néant aux yeux du Dieu infini. (Thomas Merton, , op . cit. pp. 96 & 97). Encore n’est-il traité que de la méditation. L’oraison consiste non point à penser mais à aimer, et l’amour n’a point de méthode ; chacun aime à sa manière et la meilleure manière d’aimer, c’est d’aimer démesurément. (Théodore Ratisbonne, op. cit. Lettre à Mère Marie-Paul, sans date)



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Le Dieu des scientifiques et des philosophes




Livré à ses seules forces, à ses seules facultés naturelles, l’homme peut comprendre ce qu’est la prière et comment elle se développe. Scientifiques et philosophes en témoignent.
 Dans sa forme la plus élevée, la prière cesse d’être une pétition. L’homme expose au Maître de toutes choses qu’il l’aime, qu’il le remercie de ses dons, qu’il est prêt à accomplir sa volonté quelle qu’elle soit. La prière devient contemplation. Un vieux paysan était assis seul dans le dernier banc de l’église vide. «  Q’attendez-vous ? » lui demanda-t-on. «  Je le regarde » répondit-il, «  et il me regarde ». La valeur d’une technique se mesure par ses résultats. Toute technique de la prière est bonne quand elle met l’homme au contact de Dieu. (Alexis Carrel, op. cit. p. 10)                 Ce que nous savons déjà de façon sûre, c’est que la prière produit des effets tangibles. Quelque étrange que la chose puisse paraître, nous devons considérer comme vrai que quiconque demande reçoit, et qu’on ouvre à celui qui frappe.  Les effets de la prière ne sont pas une illusion. Il ne faut pas réduire le sens du sacré à l’angoisse éprouvée par l’homme devant les danfers qui l’entourent et le mystère de l’univers. Ni faire simplement de la prière une potion calmante, un remède contre notre peur de la souffrance, de la maladie et de la mort.  Quelle est donc la signification du sens du sacré ? Et quelle place la nature elle-même assigne-t-elle à la prière das notre vie ? (…) Pour quelle raison le sens du sacré joue-t-il un rôle aussi important dans la réussite de la vie ?Par quel mécanisme la prière agit-elle sur nous ? Ici nous quittons le domaine de l’observation pour celui de l’hypothèse.mais l’hypothèse,même hasardeuse, est nécessaire au progrès de la connaissance. (…) Ne nous est-il pas permis de croire que nous sommes plongés dans un milieu spirituel dont nous ne pouvons davantage nous passer que de l’univers matériel, c’est-à-dire de la terre et de l’air ? Et ce milieu ne serait autre que l’être immanent dans tous les êtres et les transcendant tous, que nous appelons Dieu. La prière pourrait donc être considérée comme l’agent des relations naturelles entre la conscience et son milieu propre. Comme une activité biologique dépendant de notre structure. En d’autres termes, comme une fonction normale de notre corps et de notre esprit. (Ibid. pp.. 24 à 30) On n’est pas loin de la doctrine consacrée par l’Eglise catholique : La structure de l’âme en état de grâce explique théologiquement la naissance,les développements et le contenu de la contemplation mystique. Celle-ci s’enracine dans l’organisme spirituel communiqué par le baptême à tous les fidèles, en vue de les habiliter à vivre d’une vie proprement divine. Grâce sanctifiante qui est non seulement une réalité créée et permanente gransformant l’âme, mais une union immédiate et onotologique à la substance même de l’essence divine ; Le Père, le Fils et le Saint Esprit se communiquent à l’âme, pour être dès ici-bas, l’objet d’une connaissance et d’un amour dont le réalisme se caractérise au mieux par l’ « inchoatio vitae aeternae », anticipation mystérieuse de la vision béatifique. (Charles Baumgartner, in article sur La contemplation : conclusion générale, dans le Dictionnaire de spiritualité, op.cit. p. 2191)


Davantage, l’homme peut de lui-même poser Dieu et la relation à entretenir avec lui. Les méditations de Descartes certifient l’existence des deux protagonistes : Dieu et le moi. Simone Weil approche au plus près de la conception chrétienne sans s’y convertir explicitement.
Ne pas exercer tout le pouvoir dont on dispose, c’est supporter le vide. Cela est contraire à toutes les lois de la nature : la grâce seule le peut. La grâce comble, mais elle ne peut entrer que là où il a un vide pour la recevoir, et c’est elle qui fait ce vide. (…) Accepter un vide en soi-même, cela est surnaturel. Où trouver l’énergie pour un acte sans contreparte ? L’énergie doit venir d’ailleurs. (…) Il faut une représentation du monde où il y ait du vide, afin que le monde ait besoin de Dieu. Cela suppose le mal. Aimer la vérité signifie supporter le vide, et par suite accepter la mort. La vérité est du côtéde la mort. L’homme n’échappe aux lois de ce monde que la durée d’un éclair. Instants d’arrêt, de contemplation, d’intuition pure, de vide mental, d’acceptation du vide moral. C’est par ces instants, qu’il est capable de surnaturel. Qui supporte un moment le vide, ou reçoit le pain surnaturel, ou tombe. Risque terrible, mais il faut le courir, et même un moment sans espérance. Mais il ne faut pas s’y jeter. (op. cit. pp. 12 & 13)
Il existe une force « déifuge ». Sinon tout serait Dieu. Il a été donné à l‘homme une divinité imaginaire pour qu’il puisse s’en dépouiller comme le Christ de sa divinité réelle. (op. cit.  p. 37)
Il ne faut avoir en vue dans la prière aucune chose particulière, à moins d’en avoir reçu surnaturellement l’inspiration. carDieu est l’être universel. Certes il descend dans le particulier. Il est descendu, il descend dans l’acte de la de la cration ; de même dans l’Incarnation, l’Eucharistie, l’Inspiration, etc. Mais c’est un mouvement descendant, jamais montant, un mouvement de Dieu, non de nous. Nous ne pouvons opérer une telle liaison qu’autant que Dieu nous la dicte. Notre rôle est d’être tournés vers l’universel. (…) Chaque créature parvenue à l’obéissance parfaite constitue un mode singulier, unique, irremplaçable de présence, de connaissance et d’opération de Dieu dans le monde. (op. cit. pp. 54 & 55)
La nécessité est essentiellement étrangère à l’imaginaire. Ce qui est réel dans la perception et la distingue du rêve, ce n’est aps les sensation, c’est la nécessité enveloppée dans ces sensations. «  Pourquoi ces choses et non pas d’autres ? – C’est ainsi. » Dans la vie spirituelle, l’illusion et la vérité se distinguentde la même manière. Ce qui est réel dans la perception et la distingue du rêve, ce n’est pas les sensations, c’est la nécessité. (…) Comment distingue-t-on l’imaginaire du réel dans le domaine spirituel ? il faut préférer l’enfer réel au paradis imaginaire. (…) L’humilité a pour objet d’abolir l’imaginaire dans le progrès spirituel. Aucun inconvénient à se croire beaucoup moins avancé qu’on n’est : la lumière n’en opère pas moins son effet, dont la source n’est pas dans l’opinion. Beaucoup à se croire plus avancé, car alors l’opinion a un effet. (…) Essayer d’aimer sans imaginer. Aimer l’apparence nue et sans interprétation. Ce qu’on aime alors est vraiment Dieu. (op. cit. pp. 60 & 61)
Parmi les êtres humains, on ne reconnaît pleinement l’existence que de ceux qu’on aime. L’esprit n’est forcé de croire à l’existence de rien (subjectivisme, idéalisme absolu, solipsisme, scepticisme : voir les Upanishads, les taoïstes et Platon, qui, tous, usent de cette attitude philosophique à titre de purufication). C’est pourquoi le seul organe de contact avec l’existence est l’acceptation, l'amour. C’est pourquoi beauté et réalité sont identiques. C’est pourquoi la joie et le sentiment de réalité sont identiques. (op. cit. p. 73)
Jamais à l’époque contemporaine, la philosophie n’a amené l’être humain aussi proche de la foi, mais elle ne produit pas la contemplation et elle ne renseigne en rien sur le contenu de celle-ci.
Une théorie de la contemplation, considérée comme union à Dieu, d’un point de vue purement philosophique, ne peut être pleinement satisfaisante à la raison. Car comment un homme peut-il arriver jusqu’à Dieu, si ce n’est en se dépassant lui-même ? Cela est-il possible ? Et, si c’est possible, peut-on dire que l’homme qui s’est dépassé est encore un homme et que Dieu, lorsqu’il est atteint, est encore trascendant ? La raison reste déconcertée et c’est normal. (René Arnou, in article sur La contemplation chez les anciens, dans le Dictionnaire de spiritualité, op.cit. p. 1742)

La science la plus positive peut faire saisir en quoi la contemplation met en œuvre les plus caractéristiques des facultés humaines et assure le mieux  la compréhension par l’homme de sa situation cosmologique, voire cosmogonique. Mais elle n’est pas, par elle-même, une contemplation, quoiqu’elle puisse aider le contemplatif, hors sa contemplation, à situer ce dont il bénéficie. Quel est l’environnement de la contemplation ? A quoi répond-elle dans la nature humaine, dans la vie psychique ?

Généticien et chirurgien, Alexis Carrel affirme qu’il s’agit dans cette vie de développer notre personnalité et atteindre les sommets de la vie – ce qui ne peut se faire qu’en suivant les lois de la physiologie et celles de la morale. Et la connaissance de l’esprit conduit à l’union de cet esprit avec celui de Dieu. L’esprit n’est nullement limité au corps ; et la suprême aventure est précisément cette libération du corps,même pendant la vie, pour atteindre le substratum du monde, qui est à la fois intelligence et amour (…)  La vie de l’homme trouve son sens dans ses relations non seulement avec les autres hommes, et avec la race, et avec le milieu cosmique, mais avec ce substratum de tout ce qui existe, lequel, chose étrange, est capable de s’intéresser à chacun de nous et de lui répondre. La prière et la grâce. (…). Le sens de la vie nous est donné par l’existence de ce monde et par l’expérience des mystiques. La vie est faite avant tout pour être vécue. En la vivant pleinement, nous satisfaisons les intentions de l’Etre qui l’a créée. (Alexis Carrel, op. cit. pp. 148 & 149)
Ce n’est pas la raison, mais le sentiment qui mène l’homme au sommet de sa destinée. L’esprit s’élève par la souffrance et le désir plus que par l’intelligence ; à un certain moment du voyage, il laisse derrière lui l’intelligence, dont le poids est trop lourd. Il se réduit à l’essence de l’âme, qui est amour. Seul, au milieu de cette nuit de la raison, il s’échappe du temps et de l’espace : et, par un processus que les grands mystiques eux-mêmes n’ont jamais été capables de décrire, il s’unit au substratum ineffable de toutes choses. Peut-être cette union à Dieu est-elle le but secret vers lequel tend l’individu dès l’instant où l’ovule fécondé comlmence sa division et sa croissance dans la paroi de l’utérus maternel. L’évolution spirituelle ne s’achève que chez très peu de gens, car elle demande un effort persistant de volonté, un certain état des tissus, le sens de l’héroïsme, la purification des sens et de l’intelligence, et d’autres conditions que nous connaissons mal ; en particulier, cette condition psycho-physiologique que l’Eglise appelle la Grâce. (Alexis Carrel, Réflexions sur la conduite de la vie, op. cit. p. 92)

La télépathie, la clairvoyance, nous montrent l’existence d’une certaine relation de nous-mêms avec d’autres esprits et les objets du monde cosmique. Les activités mentales sont probablement dûes à l’existence en dehors de nous d’autres activités mentales que nous ne pouvons déceler, car elles n’ont pas le moyen de se traduire à nos sens ; mais elles se manifestent directement à notre esprit, sous forme d’intuition, de grâce de Dieu. Dans l’univers,il y a parout une pensée analogue à la nôtre puisque nous pouvons la comprendre. Intelligence immanente et transcendante, dont nous participons, à laquellenous pouvons atteindre par certaines technique. La prière est une de ces techniques. Dans caque chose, il y a cette pensée créatrice qui se manifeste par les lois de la physique, par celles de la biologie, par notre activité esthétique, intellectuelle et mystique.(Alexis Carrel, Jour après jour, op.cit. p. 158

Prêtre, religieux et scientifique, Pierre Teilhard de Chardin affirme que : Si l’on réfléchit à quelle condition peut émerger dans le cœur humain ce nouvel amour universel, tant de fois rêvé en vain, mais cette fois enfin quittant es zones de l’utopie pour s’affirmer possible et nécessaire, on s’aperçoit de ceci : pour que les homme sur la Terre, sur toute la Terre, puissent arrivr à s’aimer, il n’est pas suffisant que, les uns et les autres, ils se reconnaissent les éléments d’un même quelque chose ; mais il faut que, en se « planétisant », ils aient conscience dedevenir, sans se confondre, un même quelqu’un. Car (et ceci est déjà en toutes lettres dans l’Evangile) il n’y a d’amour total que du et dans le personnel.
Qu’est-ce à dire que, en fin de compte, la planétisation de l’humanité suppose, pour s’opérer correctemt, en plus de la Terre qui se reserre, e plus de la pensée humaine qui s’organise et se condense, un troisième facteur encore : je veux dire la montée sur notre horizon intérieur de quelque centre cosmique psychique, de quelque pôle de conscience suprême, vers lequel convergent toutes les consciences élémentaires du monde, et en qui elles puissent s’aimer : la montée d’un Dieu. (Pierre Teilhard de Chardin, Hymne de l’Univers op. cit. pp.94-95)

Seigneur, c’est vous qui, par l’aiguillon imperceptible d’un charme sensible, avez pénétré dans mon cœur pour faire écouler sa vie en Vous. Vous êtes descendu en moi à la faveur d’une petite parcelle des Choses ; et puis, soudain, vous vous êtes déployé, à mes yeux, comme l’Universelle Existence…
L’intuition mystique fondamentale vient d’aboutir à la découverte d’une Unité supra-réelle, diffuse dans l’immensité du Monde.
Dans le milieu, à la fois divin et cosmique, où il n’avait d’abord aperçu qu’une simplification, et comme une spiritualisation, de l’Espace, le Voyant, fidèle à sa Lumière, voit se dessiner progressivement la Forme et les attributs d’un Elément ultime, en qui toute chose trouve sa Consistance définitive.
Et alors il commence à mesurer plus exactement les joies et l’urgence de la mystérieuse Présence à laquelle il s’est abandonné.(Pierre Teilhard deChardin, ibid.op. cit.p. 97)

Plaçant ces deux savants en exergue de ce qu’il présenta à la fin des années 1970 comme la synthèse de ses recherches, Jean E. Charon, physicien-théoricien,  expose que l’aboutissement du psychisme est donc un état de l’Univers porté par un peuple d’électrons pensants ou éons, dont les micro-univers possèderont une néguentropie qui sera allée continuellement tout au long de la vie « pulsatile » de l’Univers de la Matière.
Peut-on chercher à savoir, ou plutôt deviner, comment évoluera le psychisme universel entre l’époque actuelle et l’état terminal de l’Univers ?Nous l’avons dit, les électrons vont utiliser leurs propriétés « spiriuelels », qui sont à base d Réflexion, Connaissance, Amour et Acte ; avec comme »intention » d’accroître toujours plus leur néguentropie pour prendre mieux « conscience » de l’Univers et mieux préciser l’obectif final qu’ils souhaitent adopter.
(…) L’objectif actuel de ces sociétés paraît bien être de chercher à coommuniquer avec le milieu naturel extérieur, y compris les autres sociétés d’éons (…) afin d’accroître toujours plus la néguentropie des participants à la société, c’est-à-dire les éons. Ainsi, à travers des existences successives à l’intérieur deces sociétés d’éons où ils ont été acceptés pour la durée d’une vie, caque éon élève toujours un epu plus ses qualités spirituelles, son Esprit. L’ascension spirituelle a lieu sur le plan collectif en même temps que sur le plan individuel. Aucun « mélange » des qualités spirituelles ne se produit au cours d’un tél échauffement général de l’Esprit dans le monde ; chaque éon possède une histoire spirituelle personnelle, il demeure « lui-même », avec son propre passé, sa propre mémoire, différente de celle de son voisin. Et pourtant c’est toujours en unissant toujours plus sa « personne » à la personne de l’autre que monte le rythme d’acquisiyion de la néguentropie personnelle. C’est en devenant plus uni que l’éon devient plus lui-même. Le peuple des éons apparaît comme ayant su parfaitement réaliser cet objectif si recherché de « l’unité dans la diversité ».  (op. cit. pp.250-251)

J’ai expliqué la religion en termes de systèmes présents dans tout cerveau humain et qui font toutes de sortes de choses intéressantes et précieuses, sans être construits spécialement pour produire des concepts et des comportements religieux. Il n’existe pas d’instinct religieux, de penchant spécial de notre esprit, pas de disposition particulière pour ces concepts, pas de centre de la religion dans le cerveau, et les croyants ne sont pas différents des non-croyants en ce qui concerne leurs fonctions cognitives essentielles. Même la foi et la croyance sont apparemment de simples produits dérivés de la façon dont les concepts et inférences fonctionnent pour la religion, comme ils fonctionnent dans d’autres domaines. (…)
Ainsi avançons-nous dans la compréhension de la religion à mesure que nos connaissances des processus cognitifs se développent, mais aussi, àl’inverse à mesure que nous comprenonsmieux la propension humaine à entretenir des pensées religieuses. Et nous apprendrons bien des choses sur ces machines biologiques complexes que sont les cerveux en étudiant la façon dont elles donnent une demeure et un nom à ces « riens aériens » dont parlait Shakespeare. (Pascal Boyer, pp. 325-326 en conclusion)


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Le Dieu des mystiques : mariage intérieur et en-deçà de Dieu




Quand elle passe d’une réflexion sur la vie – tentative de comprendre et de synthétiser autant à partir de l’expérience immédiate que du legs universel de la pensée écrite ou transmise – à un enseignement applicable à soi pour vivre le mieux, le plus heureusement, le plus fécondement possible, la philosophie n’est plus facultative ; elle cesse d’être une branche du savoir, elle convie à un risque et à un désir. Sagesses, techniques, religions s’en détachent alors. Des vocabulaires apparaissent qui sont, chacun dans leur registre, nécessaire pour que le mental apaise le physique, le domine ou, au moins, le reconnaisse pleinement. Il s’agit toujours de passer d’une dissociation intime, d’une incapacité d’être le tout ou d’atteindre au tout – ce qui est le vécu de la finitude humaine – à un certain accès à un état différent, autre, supérieur, plus profond, plus conscient sans que les habituelles conditions d’existence physique – espace et temps – entrent en compte. On  sort pour entrer, on pénètre pour s’épanouir. C’est une dialectique de l’union de soi avec soi, de soi avec autrui, d’autrui et de l’ensemble du créé avec soi. Comme il s’agit d’un état ou du chemin qui y mène, la contemplation supposant du vu et un voyant statiques l’un par rapport à l’autre, devrait rester d’un autre ordre. Ce n’est pas l’expérience des sagesses et des religions. Au contraire, la contemplation, quel qu’en soit l’objet, quel qu’en soit le moyen, est l’état à partir duquel tout est possible et par lequel le sensoriel, l’immédiat, l’éternel, l’intangible confinent, se jouxtent au point que le contemplatif se ressent situé à l’extrême sans être le moins du monde, limité, retenu, entravé. La contemplation révèle au contemplatif son être propre, sa finalité, sa possible déité sans qu’aucune vanité ou aucune propension à retenir ou posséder ce dont il prend conscience ou reçoit la certitude, vienne apposer sur l’expérience un signe d’ombre. La joie, la jouissance, le bonheur caractérisent ce moment, cet état. Un mariage intérieur (Jacques Vigne op .cit.) est scellé, aboutissement d’une ascension qui s’est faite sans effort, par grâce inexpliquée ; les contraires s’harmonisent, tout est devenu trransparent et au-delà de toute expression significative, il y a connaissance instantanée, immédiate, universelle ; tout est compris, aimé. De la dyade, stade déjà gratifiant des relations humaines, on passe à une alliance substantielle. La convergence ne dissout pas, mais valorise. C’est l’extase, prenant tout l’être par sa pointe sans défaire ce qui n’est pas elle mais peut-être en l’oubliant un peu, sauf investigation du contemplatif faisant le tour de ce que la vue, même intérieure, ne donne pas à connaître car le souci n’en existe pas. Reste encore un seuil à franchir, qui – du dehors – peut sembler une ultime déperdition de soi.

C’est singulièrement aux marches communes de la philosophie et de la mystique, que la contemplation qu’elle soit chrétienne ou bouddhiste opère ce qui n’est un synchrétisme ni une reconnaissance mutuelle d’analogie, mais une troisième chose qui est un prodige. Ni le mariage mystique, ni aucune dissolution dans un néant ou une déité qui absorbent, mais l’accès à un au-delà ou à un en-deçà.

Qui était « l’errant chérubinique » ? Il vécut de 1624 à 1677, médecin, poète, métaphysicien, mystique – protestant, catholique, puis père jésuite. Cette définition suffit à ce diamant. D’un point de vue plus intérieur, Angelus Silesius a tenté de faire la synthèse (l’impossible et profonde unité) des traditions mystiques les plus contraires : comme si l’universalité catholique (ô pléonasme !) était le lieu géométrique des hétérodoxies, des erreurs sublimes : ici l’union mystique de saint Jean de la Croix, de sainte Thérèse, où semble s’exalter la personne après bien des nuits, et l’agnosticisme, le quasi-panthéisme, où le moi semble se dissoudre, l’esprit ne rien savoir, comme si, disait Plotin, il n’avait que le néant devant lui. C’est pourquoi le Silésius, en cette fin de siècle, est si près de nous ! Et pour Heidegger, comme pour moi, c’est un livre de chevet. (…) La méthode, on la devine, c’est d’aller au-delà de tout. Leibniz, qui admirait Silesius, avait aussi pour devise : «  Plus Ultra » ». Le paradis à quatre fleuves, et non pas trois.
C’est qu’il y a eu tout un quatrième terme : un au-delà de la foi, de l’espérance et de la charité, par exemple qu’est l’Unité dans ce Rien qui est Tout. « Je ne sais que trois jours, dit-il, hier, aujourdh’ui, demain, mais quand hier est caché dans maintenant, quand demain s’efface, alors je vis ce jour que je vivais en Dieu avant d’être créé. »
Angelus a une méthode pour atteindre l’essence, qui est l’enfance. Il est le frère métaphysique de Thérèse de l’Enfant Jésus. «  Quand Dieu s’était caché dans le sein de la Viuerge, c’est alors que le point a contenu le cercle. » Il dit aussi l’inverse : «  Si tu es aussi pure qu’une vierge, Dieu sera ton enfant et toi sa mère. » On oscille, chez lui, comme chez maître Eckart, entre une souveraine humilité et une sorte d’orgueilleuse coincidence avec l’éternité ponctuelle. (Jean Guitton, op. cit)

L’amour est au-dessus de la crainte,
Il est bon de craindre Dieu, mieux d’aimer,
Mieux encore de monter à lui au-delà de l’amour.
La lumière n’est pas de Dieu, c’est vêtement pour lui !
Si tu perds la lumière,
sache que tu n’as pas encore perdu Dieu même.
Le Néant est la meilleure consolation. Si Dieu retire sa clarté,
le Néant nu sera dans la désolation ta consolation.
Homme deviens essentiel : lorsque passe le monde,
la contingence passe et subsiste l’Essence.
Je ne fais pas cas de la compagne, à moins que l’Enfant,
la Vierge, la Colombe et l’Agneau ne soient ensemble…
 (Angelus Silesius, cité par Jean Guitton, op. cit.)

Il est difficile d’imaginer l’esprit avançant « au-delà de Dieu ». Cependant quelques mystiques chrétiens se sont aventurés au-delà de l’ignorance et du silence sacré de la Déité d’Ecckhart. Si le silence et le repos avaient été absolus, aucune parole n’eût jamais été prononcée, aucune œuvre n’êut été effectuée. Pourtant la création existe et ses nombreux noms manifestent quelque chose de Dieu lui-même. Les mystiques trinitaires ont exploré cette tension dynamique entre le silence et le discours, entre le repos et le travail en Dieu que les chrétiens ont traditionnellement exprimée comme la relation entre le Père et le Fils. Pour eux, il n’y a pas de Déité silencieuse au-delà de Dieu, mais le Père est le silence gros de discours, l’énergie avant le travail. Là où les sthéologiens s’arrêtent au silence infini, les mystique trinitaires regardent ce silence même comme une tension dynamique entre le Verbe qui descend et le Verbe qui remonte. En contemplant les œuvres émanant de l’abîme divin, ils sont sûrs de parler de la vie intérieure de Dieu.
Personne n’a été plus éloquent dans ce discours que le prêtre flamand du XIVème siècle, Jan Ruysbroek. Chez lui, nous voyons ce qui arrive à l’esprit humain lorsqu’il est totalement absorbé en Dieu. Lorsque l’âme est emportée dans le tourbillon de cette vie secrète, toutes ses activités s’arrêtent, même celle de se rendre complètement passive. Dans ce mouvement, les créatures elles-mêmes acquièrent une signification nouvelle et positive. Car dans leur fond ultime, elles ne se distinguent pas de Dieu. Ainsi la négation nécessaire au dépassement de la simple condition de créature ne saurait être l’acte final.
De même que les mystiques trinitaires rompent à la fin le silence de négation au sujet de Dieu, d’autres ont insisté sur la nécessité de réaffirmer et d’aimer le fini. Après tout, la créature existe en et par Dieu. Son ultime message à l’esprit divinisé doit donc être positif. C’est dans les ouvrages des mystiques italiens et espagnols que nous entendons le plus distinctement ce message. Selon Jean de la Croix, l’interprète le plus explicite de ce genre de mysticisme, toutes les déterminations finies sont tenues d’abord pour être incommensurables à la réalité divine. Mais dès lors le mystique abandonne le droit de juger le fini selon ses propres critères. Au lieu de déclarer que le fini n’existe pas réellement comme fini, il affirme qu’il dépend, dans sa finitude même, de l’infini. Après avoir nié la présence de ses propres déterminations en Dieu, il adopte le point de vue de Dieu au sujet du fini. (Louis Dupré, op. cit. pp. 290-291)

Un poète suisse, d’origine chrétienne méthodiste, a la même intuition (Karl Wydler, op. cit. p. 9).
Fascination de l’Absolu
feu dévorant tout langage
folie
ni triangle ni cercle
tout l’univers réduit à ce point
qui le pense
regard pur de l’être
sans objet
a-temporel
regard a-perceptif
simple projet
énergie potentielle du désir
d’exister
Dieu
tel qu’il fut
avant de créer
par sa propre polarisation
le Relatif de l’existence


Il s’agit bien de la Trinité des chrétiens, davantage porteuse d’une transcendance et d’une incommensurabilité que toute expérience qui aurait d’abord comme référent ou qui aurait parmi ses référents l’homme. Ce qui la distingue des « triades » orientales, comme l’a montré René Guénon, en étudiant celles-ci (René Guénon op. cit.). C’est parce qu’elle est le don d’un Dieu trinitaire, à la fois personnel, incarné, offert, livré dans l’Histoire, dans le vivant créé, dans la geste et l’expérience d’amour, et tout autant englobant et dépassant tout le pensable, tout l’imaginable, tout ce à quoi peut aboutir en certitude ou en conjoncture l’époque contemporaine, que la contemplation chrétienne devient l’acquis et la somme même d’une vie. En témoigner comme commentateur ou apologète confine à l’aveu autobiographique. Au soir d’une existence entièrement vécue dans l’état sacerdotal ou religieux, l’abbé René Laurentin (op. cit) et un cistercien Dom Amédée Hallier (op. cit.), ne voient pas comment testamenter spirituellement autrement qu’à propos de la Trinité. La Trinité m’a donné contre toute attente la lumière universelle et simple que je cherchais depuis plus d’un demi-siècle, par mes travaux de fourmi : sectoriels et minutieux. (René Laurentin, op. cit. p. 7). L’attraction est d’ailleurs telle qu’étudier en conclusion d’une vie un évangile fait changer l’intitulé du propos une fois achevé ou presque le parcours : Dom Augustin Guillerand, parti pour méditer le texte de saint Jean, soit La plus sublime histoire est, à l’instant de sa mort, Au seuil de l’abîme de Dieu : Je me suis toujours trouvé en face de ces grands mots comme en face de ces rochers tout droits qui défient toute escalade. J’ai lu cent fois ce qu’en dissent les commentateurs, ce que développent les sermonnaires ; je les ai médités ou j’ai essayé de le faire ; il est clair que tous – et moi-même surtout – restent aux pieds ; le sommet se perd dans une nuée qu’on devine pleine de lumière, mais qu’on ne pénètre pas. (p. 425)

 En témoigne également la vénération qui entoure l’ « icône de la Trinité », désormais partout reproduite et exposée, sans que jamais ait pu s’imiter la densité de l’œuvre originale à Sergueïev Passad, à une heure de voiture de Moscou. L’oeuvre de Roubleev, d’ailleurs a deux versions originales, l’une plus contrastée sur fond clair, l’autre plus fondue sur un fond sombre.

Ainsi, la Trinité rapprochant Dieu des uns permet à d’autres cette sorte d’éloignement hors de toute expérience relationnelle.

Dieu est un symbole intraduisible et, pour un grand nombre de gens sans doute, irremplaçable. Mais nous devons être conscients qu’il s’agit d’un symbole qui s’exprime en un mot. Un mot qui veut exprimer ce qui, par sa nature même, est inexprimable et que nous employons pour donner à entendre un mystère, un lieu qui edst celui de la liberté et un royaume qui est celui de l’infini.
Il n’est pas possible de connaître Dieu au sens que l’on donne couramment au mot « connaître ». L’unique possibilité de le connaître est de parvenir à être Dieu. L’accès, s’il est permis de l’appeler ainsi, ne peut être simplement gnoséologique. Aucun concept, aucune notion, ne peut suppléer cet « effleurement substantiel », que l’on ne peut connaître ni réduire à un langage, quel qu’il soit. (Raimon PANIKKAR, op. cit. p. 200)

Plus tu connaîtras Dieu, plus tu confesseras
que tu peux moins connaître, Lui, ce qu’Il est.
(Angelus SILESIUS cit. par PANIKKAR, op. cit. p. 200)

L’homme fait l’expérience de l’infinitude tant à travers l’intellect, par la connaissance qiui ne parvient pas à son terme, qu’à travers le cœur, par l’amour qui n’atteint jamais totalement l’objet aimé, que par l’action qui n’arrive jamais à son achèvement. C’est pourquoi le silence s’impose.
L’expérience de Dieu est, paradoxalement, cette expérience de la contingence qui, en se découvrant contingence, découvre aussi le point tangentiel entre le fini et l’infini. Elle découvre que notre pensée comme notre désir et notre action n’épuise ni leur origine ni leur fin. Cette prise de conscience qu’en nous-mêmes nous sommes sans début et sans fin est, précisément, l’expérience de la divinité. Il y a autant de voies psychologiques qui mènent à cette expérience que de personnes ; autant de voies traditionnelles que de religions ; de voies personnelles que de religiosités. Dieu n’appartient ni aux uns ni aux autres, ni aux bons ni aux méchants. Il transcende notre parole et toutes nos facultés. Dans cette expérience de transcendance vide, nous faisons l’expérience du vide, de la vacuité et, enfin, du silence.
Ce silence est l’unique espace de la liberté. La pensée, en effet, n’est pas totalement libre. Le principe de non-contradiction la contraint. Elle se voit contrainte par le bien, serait-il partiel, et même si la volonté peut errer. L’action n’est pas pure agitation ; elle va vers une fin qui est également la dirige. Le silence seul offre un espace à la liberté. Et Dieu est liberté. Le silence est l’ « espace » pour l’expérience de Dieu. (Raimon PANIKKAR, op. cit. pp. 203 & 204)

Ces marches sont-elles le bord d’un abîme et l’approche d’une cîme que le mystique atteindrait, mais auxquelles le théologien refuserait de l’accompagner, avouant par le fait qu’il n’a pas les moyens de l’y devancer ? L’expérience vécue des plus grands mystiques a toujours débouché, un temps, sinon tout le restant d’une vie sur un souci de validation par quelque science exacte, fut-elle la toponymie de la foi reconnue par un spécialiste qui y mesure une authenticité, une correspondance. Cette opération est-elle nécessaire ? elle fut le fait de Thérèse d’Avila, elle est, malgré lui, l’attitude de l’aveugle-né soumis par le clergé de son temps à la question de l’identité de son taaumathurge. Pour lui, comme pour la réformatrice du Carmel, il reste qu’il voit, qu’elle voit. Il peut en être ainsi pour l’expérience d’autres religions, dont le lettré chrétien apprécierait l’étendue et la profondeur. Quant il se place ou est placé dans ce quatrième terme qu’est l’au-delà ou l’en-deçà de Dieu, le mystique, pourtant, exprime l’indicible dans les mêmes termes quelles que soient l’époque, la sagesse ou la religion, le révélé ou l’écrit dont sa vie spirituelle fait partie.

En affrontant le bouddhisme comme l’une des grandes forces spirituelles qui se disputent l’âme humaine, celui qui veut porter un jugement chrétien a d’ailleurs conscience de le traiter avec plus de sérieux et de respect que celui qui se contenterait de le situer comme un moment dans le devenir de l’esprit ou de s’en faire un spectacle, fût-ce le plus beau des spectacles.. En quoi, il rejoint l’attitude bouddhisante, - mais en l’inversant. Car à cette solution du problème humain, à cette idée de la délivrance, à cette spiritualité, dans ce qu’elles ont de spécifique, et de quelque forme qu’elles se revêtent, il ne peut qu’opposer un refus. (…) Le bouddhisme n’est pas un jeu sans portée, ni une erreur superficielle.Il comporte un aspect « hautement mystique ». Disons davantage, il est une sorte de mysticisme pur. Il a « une mystique parfaitement développée, mais n’a pas de théologie ». Il n’en a pas et ne peut en avoir, parce que son mysticisme, le plus « pur » et le plus conséquent peut-être qui soit, ne laisse aucune place au Dieu Vivant. Il ne faut pas nous le dissimuler, cet athéisme est la raison profonde pour laquelle un Schopenhauer, lui-même si peu véritablement ascte, si peu mystique, s’était pris d’un tel enthousiasme pour certains penseurs de l’Inde, en particulier pour le Bouddha : il voulait par là faire échec au « théisme absurde et révoltant » de la Bible, à cette « idolâtrie » qui,selon lui, ne suppose pas forcément desstatues de bois, de pierre, de métal, ou des agrégats de notions abstraites, mais qui existe « dès qu’on se trouve en présence d’un Etre personnel auquel on sacrifie, qu’on invoque, qu’on remercie ». (Henri de Lubac, La rencontre du bouddhisme… op. cit. pp. 278 & 279)

Tout se joue entre l’identité-parité affirmée d’un homme avec Dieu, et la simple ressemblance. (…) dans le texte biblique, la ressemblance fonctionne manifestement comme une « diminution » de l’image, un correctif qui lui est apporté. Ce mot de ressemblance exclut la parité. L’homme a un modèle idéal, Dieu, vers lequel il est attiré ou comme « aimanté » (théotropisme). Et en lui il porte l’empreinte ou la forme de celui qui l’a façonné, Dieu (théomorphisme). C’est tout – et certes ce n’est pas rien… A côté de cela, il est bien dit que l’homme ne peut égaler Dieu. Il ne peut que lui ressembler.   ( Michel Théron,  op. cit. p. 119)

Là est le point de rencontre entre le moine et le lama (Robert Le Gall & Lama Jigmé Rimpoche –Le moine et le lama  op. cit.), dialogue réduisant en partie l’objection d’Henri de Lubac.
. . . la pratique spirituelle s’accomplit par référence à ces déités, à ces manifestations symboliques de l’Eveil qui sont utilisées comme supports de méditation. Ces méditations sur les déités, qui incluent des rituels de prières et d’invocation, utilisent des mantras ainsi que des visualisations. Lesdéîtés sont l’expression de la compassion de Bouddha et représentent des mpoyens particulièrement puissants pour nous relier à la dimension du dharmakaya, qui constitue la vérité ultime, et l’expérimenter en notre propre esprit. A travers une manifestation formelle, nous pouvons ainsi accéder à l’état ultime.
Donc, pour revenir à la question de Dieu, nous la considérons comme relevant de la vérité ultime, laquelle ne peut qu’échapper à une véritable appréhension par la raison humaine. Cela n’empêche nullement d’essayer de tendre vers la réalisation de cette vérité, quel que soit le nom qu’on lui donne, à travers notamment des représentations et des supports, expression de la grâce de l’Eveil. (Lama Jigmé Rimpoche, op. cit. p. 100 )

Et le sage de l’Inde médiévale est autant capable de la nommer que le soufi, de la personnaliser que le chrétien.

Tu es incréé, incompréhensible, sans support,
On ne te connaît ni limites ni rives,
Tu es inaccessible au monde et aux Véda,
Tu transcendes l’univers entier,
Toi qui n’as de demeure, ni village, ni maison,
Comment louerai-je tes qualités ?
En Lui, ni forme, ni distinction, ni qualités, ni parure,
Ce Prince est sans dynastie !
Il n’est ni jeune homme, ni veillard, ni enfant,
Et Il est à Lui-même son propre sauveur.

Dit Kabîr : réfléchissez-y,
que nul ne lui résiste,
servez-le tout votre cœur et de toutes vos forces,
car Râm est présent dans tous vos membres. (Kabir, op. cit. XCVII p.168 )

La Mort, pour moi, s’est changée en Râm,
La souffrance s’est évanouie, j’ai trouvé paix et joie,
Mes ennemis se sont changés en amis,
Les impies sont devenus des hommes justes et bienveillants,
Toute adversité m’est apparue comme une bonne fortune,
Et j’ai trouvé la paix, quand j’ai connu Govinda !

Mon corps était le lieu de mille fantasmes,
Qui se sont changés en Joie parfaite :
Quiconque reconnaît en soi-même le Soi
Echappe à la maladie et à tous lesmaux de l’âme et du corps.

Mon esprit s’est « converti », et il a revêtu l’éternité,
Et j’ai reçu l’intelligence à l’heure où, vivant, suis mort !
Dit Kabîr, je suis entré dans la Joie parfaite,
Je n’ai plus de craintes et n’en inspire plus aux autres. (Kabir, op. cit. CX p.186) 


*
*     *

Au bout de cette quête ressort une unanimité profonde : l’homme ne peut se passer d’union à Dieu, la vie éternelle peut recevoir son anticipation ici-bas, l’amour est la faculté par laquelle nous acceptons la réalité et il est le fruit de la grâce de Dieu et de la volonté humaine. Participation au milieu divin, la contemplation caractérise le milieu humain porté à sa perfection. Mais il existe deux sortes de témoignages, ceux qui discernent la possibilité, la nécessité, les contours de l’expérience ; philosophes ou scientifiques, ils ne parviennent pas à y entrer tout simplement parce qu’il leur manque la révélation qu’amour, absolu, vérité et tous les noms que donne à l’inaccessible le désir humain de comprendre la vie et de transcender des limites trop quotidiennement ressenties, sont en réalité une personne. La contemplation est au-delà du dialogue mais elle est faite d’un duel, d’une rencontre, elle est une union. Le témoignage des saints, des mystiques de tous les temps et de toutes les religions tranche sur les dissertations des précédents, parce qu’il expose l’intérieur de l’expérience et qu’il est même capable d’enseigner, d’assurer le chemin qui y mène, d’identifier ce qui est cause et contenu. Etat de grâce, exceptionnalité d’un moment, tout est plat qu’on observe du dehors. Se vivant et se recevant soudainement accueillie et rencontrée par Dieu, l’âme la plus simple laisse loin les esprits les plus déductifs, les analystes les plus cohérents et audacieux : elle connaît, ce qui est bien autre que savoir.



Bertrand Fessard de Foucault, diplomate         (Mai . Juin 2002)




















Orientation bibliographique 

La Mystique et les mystiques (Desclée de Brouwer . Septembre 1965 . 1123 pages) sous la direction d’André Ravier et préfacé par Henri de Lubac
en sus du classique Dictionnaire de spiritualité (tome II . 2ème partie - pp. 1643 à 2193) l’article Contemplation présentant une enquête historique de la Bible à nos jours, et une enquête doctrinale synthétisant les écoles carmélitaine, dominicaine, ignatienne, bénédictine et sulpicienne et distinguant – le volume date de 1949-1953 – celles nommément de NNSS Waffelaert et Saudreau  & (tome X pp. 1861 à  1886) l’article Mystère ainsi que (ibidem pp. 1889 à 1984) l’article Mystique mettant à jour celui sur la contemplation
et pour saisir une actualité, la série « religions – Maîtres spirituels » d’Henri Tincq, dans Le Monde :  1 . Robert Le Gall, abbé bénédictin (29-30 Juillet 2001) ;  2 . Thich Nhat Hanh, l’éveillé du village des Pruniers & 3 . Lytta Basset, compagne des affligés (1er Août 2001) ;  4 . Adin Steinsaltz, magicien du Talmud (2 Août 2001) ; 5 . Placide Deseille, moine orthodoxe (3 Août 2001) ; 6 . Khaled Bentounès, cheikh soufi (4 Août 2001)


Blaise Arminjon La cantate de l’amour (Desclée de Brouwer coll. Christus. Juin 1991 . 154 pages – préface de Henri de Lubac))
Didier Anzieu - recueil de textes La sublimation . Les sentiers de la création (Tchou . Octobre 1992 . 319 pages)
Thérèse d’Avila Œuvres complètes (Desclée de Brouwer . Août 1974 . 1177 pages)
Gaston BachelardL’eau et les rêves (José Corti . Mars 1956 . 265 pages) ;  La terre et les rêveries de la volonté (ibid. Janvier 1958 .  407 pages)
Jean-Claude Barreau, Tous les dieux ne sont pas égaux (Jean-Claude Lattès . Septembre 2001 . 189 pages)
Règle de saint Benoît (traduction nouvelle par un moine de Solesmes . 2ème éd. Revue Février 1991 . 121 pages – succédant à la traduction par Dom Guéranger dernière éd. Mame . 4ème trim. 1957 .  119 pages)
Christian Bobin, notamment Souveraineté du vide . Lettres d’or (Gallimard . Folio . Juillet 1995 . 104 pages)
Pascal Boyer – Et l‘homme créa les dieux (Robert Laffont . Novembre 2001 . 360 pages)
Robert Brasillach – Les sept couleurs  (in Œuvres complètes . au club de l’honnête homme . II)
Alexis Carrel, notammentLa prière ( Plon . 1944 . 32 pages) – voir notice
Jean-Pierre de Caussade, notamment L’abandon à la providence divine  (Desclée de Brouwer coll. Christus. Juin 1991 . 154 pages)
Jean Chardonne L’amour c’est beaucoup plus que l’amour (Stock . Juillet 1937 . 170 pages)
Jean E. Charon, notammentL’esprit, cet inconnu  (Albin Michel . Janvier 1978 . 255 pages)
Dom Paul DelatteCommentaire sur la règle de saint Benoît (Solesmes . rééd. Février 1985 .591 pages)
Louis Dupré, L’autre dimension . Essai de philosophie de la religion trad. de l’anglais par Marcelle Jossua (Cerf .  Juillet 1977 . 316 pages)   
Paul Evdokimov L’orthodoxie (Desckée de Brouwer . Juin 1979 .  351 pages) & Le Christ dans la tradition et la littérature russes (Desclée . Février 1996 . 353 pages)
Dom Joseph GajardLes plus belles mélodies grégoriennes commentées (Solesmes . 1985 . 271 pages)
A.D. Grad – Le véritable cantique de Salomon (éd. du Rocher . 1er trim. 1984 . 407 pages)
Henri Grialou (Marie-Eugène de l’Enfant Jésus), notamment Je veux voir Dieu (éd. du Carmel . Avril 1988 . 1158 pages)
René GuénonLa Grande Triade  (Gallimard . Juin 2000 1er dépôt légal Mai 1957 . 213 pages)
Jeanne GuesnéLe 3e souffle (Albin Michel espaces libres . Septembre 1995 . 215 pages)
Augustin Guillerand, notammentFace à Dieu (éd. Benedettine di Priscilla . 1957 . 181 pages) & Au seuil de l’abîme de Dieu . Elévations sur l’évangile de saint Jean (éd. Benedettine di Priscilla . 1957 . 433 pages)
André Gide – La porte étroite (in La Pléiade - romans, récitset soties, œuvres lyriques . 4ème trim. 1958)
Maurice GiulianiL’expérience des Exercices spirituels dans la vie (Desclée de Brouwer coll. Christus . Mai 1990 . 208 pages)
Jean Gouvernaire  Quand Dieu entre à l’improviste (Desclée de Brouwer coll. Christus. Juin 1980 . 166 pages)
A.D. GradLe véritable cantique de Salomon (éd. du Rocher . 1er trim. 1984 . 407 pages)
Nicolaï GreschnyL’icône de la Trinité d’André Roublev (éd. du Lion de Juda devenues des Béatitudes . 1986 . 126 pages)
Jean Grenier, notamment  - Absolu et choix (Calligrammes . Avril 1986 . 115 pages)
Jean Guitton sur Angelus Silesius, in Le Monde 25 Décembre 1970 pp. 13 & 14
Dom Amédée HallierL’amitié trinitaire (à paraître . automne 2002) & Un éducateur monastique, Aelred de Rielvaux (J. Gabalda & cie . 3ème trim. 1959 . 199 pages)
Hermann Hesse, notamment Siddharta  (Grasset . Mai 1975 . 200 pages) &  Le jeu des perles de verre
Raymond Jean, Lectures du désir . Nerval, Lautréamont, Apollinaire, Eluard (Seuil Points . 4ème trim. 1977 . 188 pages)
Paroles de Kabîr, traduit du hindi médiéval par Charlotte Vaudeville – Au cabaret de l’amour (Gallimard UNESCO . Février 1986 .  238 pages)
Joseph Elie KahaleLe soufisme et l’amour divin (Alteredit . Janvier 2002 . 115 pages – solide bibliographie)
Richard Kearney La chute de Samuel (éd. Joëlle Losfeld . Juillet 1997 . 189 pages) & A la recherche de Raphaëlle ( ibidem . Juillet 1998 . 264 pages)
Carl Gustav Jung« Ma vie » (Gallimard . Septembre 1978 . 529 pages)
Alexandre Kalda – Le vertige (Albin Michel . 1er trim. 1969 . 265 pages)
Pierre-Jean Labarrière, L’existence réconciliée (Desclée de Brouwer  coll. Christus. Septembre 1967 .  206 pages)
Jean Laplace, notamment La liberté dans l’Esprit (Chalet . Janvier 1995 . 233 pages), La vie consacrée (Desclée de Brouwer . Septembre 2000 . 163 pages), Discernement pour temps de crise . l’épître de Jean  (Chalet. Octobre 1978 . 200 pages), De la lumière à l’amour . retraite avec saint Jean  (Desclée . Janvier 1984 . 269 pages), La femme et la vie consacrée (Chalet . 3ème trim. 1965 . 320 pages), La prière, désir et rencontre (Le Centurion . Novembre 1978 . 141 pages)
René LaurentinTraité sur la Trinité . Principe, modèle et terme de tout amour (Fayard Le Sarment. Novembre 2000 . 380 pages)
Robert Le Gall, notamment La saveur des Psaumes (C.LD. Avril 2000 . 267 pages)
& en coll. avec le Lama Jigmé Rimpoche –Le moine et le lama (Fayard . Janvier 2001 . 341 pages)
Vital LehodeyLe saint abandon (rééd. Juillet 1976 N.D.de Grâce de Bricquebec . 275 pages)
David Lonsdale Ignace maître spirituel (Desclée de Brouwer coll. Christus. Mars 1991 . 211 pages)
Ignace de Loyola, notamment Exercices spirituels (trad. François Courel s.j. - Desclée de Brouwer coll. Christus . 2ème éd. Février 1963 . 230 pages)  Autobiographie (Seuil . 2ème trim. 1982 . 181 pages) &  Lettres (Desclée de Brouwer coll. Christus. Avril 1959 . 527 pages)
Henri de Lubac, notamment Le mystère du surnaturel (1965 - Œuvres complètes XII . éd. Cerf . Mars 2000. 367 pages)  & La rencontre du bouddhisme et de l’Occident (1952 – Œuvres complètes XXII . éd. Cerf . Octobre 2000 . 350 pages)
Thérèse Martin (Thérèse de Lisieux ou Thérèse de l’Enfant Jésus et de la Sainte face)Œuvres complètes (Cerf & Desclée de Brouwer . Juillet 1992 . 1599 pages)
sous la direction d’Evelyne-Sarah MercierLa mort transfigurée . recherches sur les expériences vécues aux approches de la mort  (L’âge du verseau . Octobre 1992 . 526 pages)
André Maurois - Climats  (éd. Deux rives ill. Touchagues . Novembre 1949 . 329 pages) 
Thomas Merton, Direction spirituelle et méditation (Albin Michel . Août 1962 . 133 pages) ;  La paix monastique (ibidem . Octobre 1961 . 137 pages) ; La montée vers la lumière (ibidem . Avril 1963 . 137 pages) ;  La nuit privée d’étoiles (ibidem . Juin 1961 .  393 pages)
Dom Mocquereau cité par Dom GAJARD, op.cit.p. 7 – L’art grégorien, son but, ses procédés, ses caractères (conférence prononcée en 1896 à l’Institut Catholique), citant TAINE – Philosophie de l’art en Grèce
Jérôme Nadal, notamment – Contemplatif dans l’action . Ecrits spirituels ignatiens : 1535 – 1575 (Desclée de Brouwer coll. Christus . Octobre 1994 . 366 pages)
André Nicolas - Jean Piaget  (Seghers . Janvier 1976 . 230 pages)    
Raimon Panikkar -  L’expérience de Dieu  (Albin Michel .  Avril 2002 .  218 pages)
Daniel Pons, Aux sources de la présence (Albin Michel . espaces libres . Septembre 1991 . 189 pages)
Pandélis Prévélakis – Le compte à rebours (Les Belles Lettres . 1983 . 189 pages)
Jean-François Richard Les activités mentales . Comprendre, raisonner, trouver des solutions (Armand Colin . Février 1990 . 435 pages)
Paul Ricoeur – Penser la Bible ( Seuil .  Mai 1998 . 459 pages)
Richard Rolle de Hampole, notice de Michael Sargent in Dictionnaire de spiritualité, tome XIII éd. Beauchesne 1988, pp. 572-590
Dr. Michèle-H. Salamagne & Emmanuel Hirsch – Accompagner jusqu’au bout de la vie (Cerf. Novembre 1992 . 145 pages)   p. 81 (Le devoir de non-indifférence)
Léa SchayaL’homme et l’absolu (Dervy . Juillet 1998 . 181 pages)
Anne-Marie SchimmelLe soufisme ou les dimensions mystiques de l’Islam
Gershom G. Scholem Major trends in Jewish Mysticism, trad. Française 1950 Les grands courants de la mystique juive
Angelus SilesisusL’errant chérubinique (éd. Planète . Novembre 1970 . 192 pages)
G.A. Simon, La règle de saint Benoît commentée pour les oblats et les amis des monastères (Ed. de Fontenelle Abbaye Saint Wandrille . 1931 – 4ème éd. 1982 . 527 pages)
Jean-François Six, Lumière de la nuit, les 18 derniers mois de Thérèse de Lisieux (Seuil . Septembre 1995 . 272 pages)  & Thérèse de Lisieux par elle-même . *** L’épreuve et la grâce  Tous ses écrits de Pâques 1896 (5 Avril) à sa mort (30 Septembre 1897) (Grasset . Desclée de Brouwer . Juillet 1997 . 395 pages)
Oljas SouleïmenovTransformation du feu (Gallimard . Février 1981 . 138 pages)
Pierre Teilhard de Chardin, notamment : - Le milieu divin (Seuil . 4ème trim. 1957 & pour Œuvres Septembre 1965 . 202 pages) -  L’avenir de l’homme (ibid. 2ème trim. 1959 & Juillet 1965 . 403 pages) - Hymne de l’Univers (Seuil . Mai 1961. 173 pages)
Michel Théron, Les deux visages de Dieu .une lecture agnostique du Credo (Albin Michel . Août 2001 . 280 pages)
Victor de la Vierge, Le mouvement d’abandon (multigraphié . 1960)
Jacques Vigne, Le mariage intérieur en Orient et en Occident (Albin Michel . 520 pages)
Simone Weil, notammentLa pesanteur et la grâce   (Plon . 1948 . 210 page)
Karl Wydler, Ouvertures (éd. Grassin . Septembre 1974 . 47 pages)
Maurice Zundel, notammentRecherche de la personne (Desclée de Brouwer . Janvier 1990 . 285 pages)

à suivre
Contemplation dite acquise – Contemplation dite infuse
ainsi que Alexis Carrel et les miracles de Lourdes – Dépression et mystique – Autobiographie et phénomènes mystiques – Thomas Merton – Dom Vital de Bricquebec

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